Philosophie Willensethik Teil 7: Die Autonomie des Willens
Teil 7: Die Autonomie des Willens
Willensethik - Teil 7: Die Autonomie des Willens
Die Autonomie des Willens - nichts als der Wille ist die Gesamtursache des Wollens (nihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate) - begrenzt die Macht der Vernunft, deren Diktat nicht absolut ist, doch der Wille ist in seiner realen Wirksamkeit keineswegs allmächtig: seine Macht besteht lediglich darin, dass er nicht zum Wollen gezwungen werden kann. Für diese geistige Freiheit führt Duns Scotus das Beispiel eines Menschen an, der sich aus der Höhe hinab stürzt. Beendet diese Handlung nicht seine Freiheit, da er ja nun notwendig fällt? Nach Duns Scotus ist das nicht der Fall. Während der Mensch unter dem Zwang des Gesetzes der Schwerkraft notwendig fällt, behält er die Freiheit, weiter fallen zu wollen, und natürlich kann er auch seinen Sinn ändern, der allerdings das freiwillig Begonnene nicht mehr rückgängig machen könnte und sich der Notwendigkeit ausgeliefert fände. Ergo - kein Schwerkraftgesetz kann Macht über die Freiheit haben, die aus der inneren Erfahrung resultiert. Keine innere Erfahrung ist unmittelbar gültig in der Welt, wie sie wirklich und notwendig ist gemäß unserer äußeren Erfahrung und den richtigen Operationen des Verstandes.
Duns Scotus unterscheidet zwischen zwei Arten des Willens: dem natürlichen Willen (ut natura), der den natürlichen Neigungen folgt und sich von der Vernunft wie auch von den Begierden leiten lassen kann, und dem freien Willen (ut libera) im eigentlichen Sinne. Der natürliche Wille wirkt wie die Schwerkraft bei den Körpern, und er nennt ihn affectio commodi, die Wirkung des Passenden und Zweckmäßigen. Hätte der Mensch nur diesen natürlichen Willen, so wäre er bestenfalls ein bonum animal, eine Art intelligentes Naturwesens dessen ganze Intelligenz nur dazu beitragen würde, passende Mittel für Zwecke auszuwählen, die durch die menschliche Natur gegeben wären. Der freie Wille - im Unterschied zum liberum arbitrium, das nur die Freiheit besitzt, die Mittel zu einem vorher bestimmten Zweck zu wählen - entwirft in Freiheit Ziele, die um ihrer selbst willen angestrebt werden, und zu letzterem ist nur der Wille fähig: [voluntas] enim est productiva actum (Denn der Wille bringt seinen Akt hervor).
An dieser Stelle ist die Kontingenz zu betrachten. Duns Scotus ist der bis dahin und noch für lange Zeit einzige Denker, für den das Wort kontingent keine abfällige Bedeutung hat: Ich sage, dass die Kontingenz keine bloße Verarmung des Seins ist wie die Entstellung... die da Sünde heißt. Vielmehr ist die Kontingenz eine positive Seinsweise, genau wie die Notwendigkeit. Diese Auffassung ist ihm eine Frage der intellektuellen Ehrlichkeit, wenn man die Freiheit retten möchte. Der Vorrang des Verstandes vor dem Willen ist zu verwerfen, weil er die Freiheit auf keine Weise retten kann. Unter etwas Kontingenten, sagt Duns Scotus, sei nicht etwas nicht Notwendiges oder etwas nicht immer Existierendes zu verstehen, sondern etwas, wovon zu der Zeit, da es eintrat, auch sein Gegenteil hätte eintreten können. Daher sage man nicht, etwas sei kontingent, sondern es sei kontingent verursacht. Diese Kontingenz resultiert aus den kausalen Elementen in den menschlichen Verhältnissen.
Dieser Begriff der Kontingenz entspricht zwar der Erfahrung des wollenden Ichs, das sich im Willensakt als frei erfährt, weil dessen Ziele es nicht zwingen, tätig oder eben nicht tätig zu werden. Gleichzeitig steht er in scheinbar unauflöslichem Gegensatz zu einer anderen Erfahrung des Verstandes, nach der wir in einer Tatsachenwelt der Notwendigkeit leben, denn wenn etwas sich ereignet hat und nun solcherart existiert und wirklich geworden ist, verliert es seine kontingente Seite und stellt sich uns als Notwendigkeit dar und Vorstellungen über die ursprüngliche Zufälligkeit werden in den Hintergrund gedrängt. Der Grund für diese Änderung der Perspektive, die den Ursprung vieler der Paradoxien in Zusammenhang mit dem Freiheitsproblem bildet, ist der, dass es keinen Ersatz, sei er wirklich oder vorgestellt, für die Existenz als solche gibt. Natürlich können sich Tatsachen und Ereignisse auflösen; aber jede solche Auflösung, auch der radikalste Wandel, setzt schon die Wirklichkeit des Vorangegangenen voraus. Duns Scotus sagt deshalb: Alles Vergangene ist schlechthin notwendig. Es ist zur notwendigen Bedingung meiner eigenen Existenz geworden und über das Wirkliche kann man nur sagen, es sei offensichtlich nicht unmöglich gewesen; man kann nie beweisen, dass es notwendig gewesen sei, nur weil es uns jetzt unmöglich ist, uns Verhältnisse vorzustellen, unter denen es nicht geschehen wäre. Kausal gesehen, verursacht der Wille zunächst Willensakte, und diese verursachen dann bestimmte Wirkungen, die kein Wille mehr ungeschehen machen kann. Die Vergangenheit steht genau deshalb, weil sie das Notwendige ist, nicht in der Macht des Willens. Für Duns Scotus selbst stellte sich die Sache einfacher dar: der entscheidende Gegensatz bestand nicht zwischen Freiheit und Notwendigkeit, sondern zwischen Freiheit und Natur - zwischen dem Willen ut natura und dem Willen ut libera. Wie der Verstand neigt auch der Wille von Natur zur Notwendigkeit, nur dass der Wille im Unterschied zum Verstand dieser Neigung widerstehen kann.
In direktem Zusammenhang mit der Kontingenz steht Duns Scotus' überraschend einfache Lösung des uralten Problems der Freiheit, soweit es sich aus dem Vermögen des Wollens selbst ergibt. dass der Wille frei - also weder durch äußere noch innerlich vorgegebene Sachverhalte und Dinge bestimmt und beschränkt - ist, bedeutet nicht, dass der Mensch per se unbegrenzte Freiheit genießt. Der Ausweg des Menschen aus der Determiniertheit der Freiheit besteht darin, im Sinne des Willens zu handeln: Zum Beispiel kann ich in diesem Augenblick schreiben oder ebensogut nicht schreiben; doch wenn ich tatsächlich schreibe, so ist das Gegenteil ausgeschlossen. Mit einem Willensakt kann ich mich zum Schreiben entschließen, mit einem anderen dazu, nicht zu schreiben, aber ich kann nicht beides gleichzeitig tun. Der menschliche Wille selbst ist also nichtdeterminiert und Gegensätzlichem geöffnet, solange er Willensakte produziert. In jedem Ich-will steckt ein Ich-kann, das dem Ich-will Grenzen setzt, die nicht außerhalb des Wollens selbst liegen. Voluntas est potentia quia ipsa aliquid potest - Der Wille ist eine Macht, weil er etwas zustande bringen kann, und diese dem Willen eigene Macht ist ein aktives Ich-kann, welches das Ich erfährt. Der Willen ist eine geistige Macht, die nicht, wie bei Epiktet, den Geist gegen die Wirklichkeit abschirmt, sondern ihn vielmehr inspiriert und mit Selbstvertrauen erfüllt. In gewisser Weise hängt der Wille mit dem Begehren zusammen und der dem Begehren eigenen Funktion, sich selbst Freude zu machen, und kann leicht mit dem Begehren verwechselt werden. Doch der entscheidende Unterschied ist die Freude am Wollen als solchem selbst im Gegensatz zur vorübergehenden Freude, das Begehrte erreicht zu haben oder zu besitzen - der Besitz lässt das Begehren erlöschen. Duns Scotus stellt ausdrücklich fest, dass keine geistige Wonne sich mit der Wonne der Erfüllung insbesondere sinnlichen Begehrens messen könne. Allerdings vergeht diese letztere Wonne fast so rasch wie das Begehren selbst. Daher unterscheidet Duns Scotus scharf zwischen Wille und Begehren, weil nur der Wille nicht zeitlich begrenzt ist. Eine innere Freude des Willens an sich selbst ist für ihn ebenso natürlich wie das Verstehen und Erkennen für den Verstand, doch die angeborene Vollkommenheit des Willens, der endgültige Friede zwischen den Zwei-in-einem, kann sich nur einstellen, wenn der Wille in Liebe übergeht. Wäre der Wille bloßes Besitzstreben, so würde er aufhören, sobald das Objekt erlangt ist, denn man begehrt nicht, was man hat.
