www.Agape-Thelema.de

VORBEMERKUNG

Dieses Kapitel rekonstruiert ethische Positionen westlicher Philosophie von der Antike bis zur Gegenwart und orientiert sich dabei locker an dem Aspekt des gebrochenen Weltbezuges. Der Mensch ist nicht wie das Tier umweltgebunden, er ist auf das Unspezialisiertsein spezialisiert. Er ist, um mit Nietzsche zu sprechen, das nicht festgestellte Tier. Der Mensch ist ein animal rationale: ein Lebewesen, das den Logos hat. Er habe, so die Auslegung der Tradition, mit den Tieren den Trieb gemein und mit Gott den Geist: beides sei derart in Einklang zu bringen, dass Gefühle und Triebe zu disziplinieren und unter die Vorherrschaft des Geistes zu bringen sind; eine Angleichung an das Höhere, an Gott, ist zu erstreben. Dieser Ansatz wird im 19. Jahrhundert in vielfältiger Form unterlaufen. Der Geist ist dem Animalischen im Menschen unterlegen, die Triebe siegen über den Geist. Historisch gesehen können wir bei der Problematik des gebrochenen Weltbezuges zwei grundlegende Tendenzen unterscheiden. Die eine Richtung versucht ihn von der Struktur der Welt her zu thematisieren, die Gegenposition geht vom Subjekt aus. Die erste Gruppe gliedert sich in Lebensweltethik, die nur die nahhorizontale Lebenssphäre ins Auge fasst, und metaphysisch fundierte Ethik. Unser weiteres Augenmerk gilt dem Verhältnis von Ethik und Politik, die in der Antike untrennbar miteinander verflochten sind. Politik ist die Lehre von der Verfassung einer Polis (Stadtstaat), als deren Vorbild Athen angesehen wurde. Noch bei Aristoteles beschränkt sich die Politik auf die Innenpolitik, auf das Gesehen in der Polis, welches auch das eigentümliche Betätigungsfeld der Lebensweltethik ist. Konsequenterweise ist die Aristotelische Ethik im wesentlichen eine erzieherische. Die christliche Ethik differenziert zwischen Welt- und Heilsgeschehen. Augustinus unterscheidet die civitas terrena von der civitas dei. Die christliche Anschauung sieht die Welt von Negativität geprägt. Es stellt sich die Frage, ob es angemessen ist, sich vom Weltgeschehen zu distanzieren und sich, wie die vom Subjekt ausgehende Ethik, eine Privatethik zu konstruieren, – oder zu versuchen, eine rational gesicherte Intaktheit des Gesamtverhaltens zu verwirklichen. Dies heißt aber, das faktische politische Geschehen auf seine Gesetzesmäßigkeiten hin zu durchleuchten. Machiavellis Analyse stellt die Macht als Basis der Politik heraus. Die Trennung von der Ethik vollzieht sich durch die Anerkennung dieses Sachverhaltes als Grundlage der Politphilosophie. Die Politik wird entmoralisiert. Die Involvierung politphilosophischer Ansätze in unsere historische Schau soll aber auch ein anderes Problem zu Tage fördern, nämlich die Frage nach der Relation von Staat und Bürger, d.i. die Frage nach Freiheit und Individualität. Wir hörten bereits, dass die antike Ethik erzieherischer Natur war. Das wird vor allem in den Staatsentwürfen sichtbar. Nach Humboldts Freiheitsverständnis sind bereits alle hoheitlichen Eingriffe in Wirtschaft und Gesellschaft illegitim. Die Suche der Alten nach Tugend ist sogar ausgesprochen gefährlich, denn sie greift das innerste Dasein des Menschen an. Neben dem Ansatz Machiavellis, die Realpolitik ins Zentrum der Betrachtung zu stellen, stehen philosophische Bemühungen, die der Frage nachgehen, ob und wie es möglich sei, den Staat als eine der menschlichen Wohlfahrt dienende Institution zu konstituieren. Dieser Vertragskonstruktion geht der Naturzustand voraus, der idyllisch (Locke, Rousseau) oder als Kampf aller gegen alle (Hobbes) angesetzt wurde. Je nach nichtvertraglicher Voraussetzung soll die Staatsverfassung den unheilvollen Zustand aufheben oder den paradiesischen Zustand erhalten bzw. wieder etablieren. Hiermit sind alle einleitenden Bemerkungen getan und wir können uns auf die Reise durch die Geschichte der abendländischen Ethik begeben. Sie wird das Gesetz von Thelema als den Höhepunkt der philosophischen Bemühungen herausstellen.

SOKRATES (470-399)

Die Ethik der Alten war zumeist Eudamonik, das heißt sie versuchten die Identität von Tugend und Glückseligkeit nachzuweisen. Die Überlegung Kants, der tugendhafte Mensch könne unglücklich sein, ist noch fern. Sokrates lehrt, dass es besser sei, Unrecht zu leiden als unrecht zu handeln. Derjenige, der unrecht handelt, gerät mit sich selbst in Unordnung, während derjenige, der Unrecht leidet, in sich selbst in Ordnung bleibt. Die Position des Sokrates ist zwiespältig: einerseits scheint es notwendig, die Ethik metaphysisch zu fundieren, das heißt sie fundamental abzusichern; andererseits ist der Mensch ein endliches Wesen, der das Unendliche nicht zu erkennen vermag: „Ich weiß, dass ich nichts weiß.“ Für den Aspekt des gebrochenen Weltbezuges ist das Nichtwissen paradigmatisch. Das sich-irren-können ist ein Beweis für die Endlichkeit des Menschen. Gott kann nicht fehl gehen; er kennt die Wahrheit und ist an sie gebunden. Der Irrtum hebt die Eingebundenheit in das Weltganze auf; er ist der Preis, den wir Menschen für die Freiheit zu bezahlen haben. Das Orakel von Delphi wurde eines Tages befragt, ob es einen weiseren Mann gäbe als Sokrates, und verneinte dies. Dies verwirrte Sokrates, denn er wisse ja nichts, aber ein Gott könne andererseits nicht lügen. So suchte er in der Absicht, den Gott eines Irrtums zu überführen, verschiedene, als weise geltende Menschen auf, die sich aber alles andere als weise herausstellten. So kam er letztendlich zu dem Schluss, dass der Gott nichts weiter aufzuzeigen gedachte, als dass er der weiseste sei, der einsieht, dass der Mensch „in der Tat nichts wert sei, was die Weisheit anbelangt“. Das Räsonnement über die Endlichkeit des Menschen hält Sokrates aber nicht ab, Erkenntnis als etwas Erstrebenswertes zu deklarieren. Im Gegenteil, er behauptet, dass nur Wissen erforderlich sei, um ein tugendhaftes Leben führen zu können: niemand sündige wissentlich. Eine Konsequenz eben dieses moralischen Intellektualismus ist der Tod des Sokrates, der nach seiner Verurteilung aus Athen hätte flüchten können. Aber als Bürger Athens hat Sokrates die Gesetze der Polis als für sich gültig anerkannt, so dass eine Flucht ein selbstwidersprüchliches Handeln bedeuten würde. „Denn … schon lange … wären diese Sehnen und Knochen in Megara oder Böotiern, durch die Vorstellung des Besseren in Bewegung gesetzt, hätte ich es nicht für gerechter und schöner gehalten, eher als dass ich fliehen und davongehen sollte, dem Staate die Strafe zu büßen, die er verordnet.“ Ein weiteres bleibendes Verdienst Sokrates hat Hegel herausgestellt. Das Ineinsfallen der Abwendung von der Naturphilosophie und die Hinwendung zum menschlichen Bereich förderte die – freilich noch nicht unter formal-logischem Aspekt thematisierte – Problematik der Rückbezüglichkeit zu Tage, das heißt die Entdeckung, dass die Seele sich nicht objektiv und distanziert erkennen kann – Erkennender und Erkanntes sind eins –, aber der Akzent liegt auf der ethischen Dimension dieser Entdeckung. Der Zustand meiner Seele hängt von mir alleine ab.

PLATON (427-347)

Platon, der große Schüler Sokrates, folgte der Tendenz, die Ethik metaphysisch zu fundieren. Ausgangspunkt für sein gesamtes Denken ist die Ideenlehre. Dabei greift er auf eine Leistung des Sokrates zurück, nämlich die Methode der Begriffsbildung. Sokrates lehrt, dass allem Einzelnen und Besonderen ein immer Gleiches zu Grunde liege, ein allgemeines Wesen, eine gemeinsame Gestalt (eidos). Das Eidos oder Wesen der Dinge wird zur Grundlage des philosophischen Systems des Plato. „Wir nehmen eine Idee (idea) an, wo wir eine Reihe von Einzeldingen mit demselben Namen bezeichnen.“ Die einzelnen Dinge sind vergänglich, die Ideen aber bestehen als deren ewige Urbilder weiter. Die Ideen werden ontologisch festgemacht, das heißt ihnen wird metaphysische Realität zugesprochen. „Stelle dir Menschen vor in einer unterirdischen Wohnstätte mit lang nach aufwärts gestrecktem Eingang, entsprechend der Ausdehnung der Höhle; von Kind auf sind sie in dieser Höhle festgebannt mit Fesseln an Schenkeln und Hals; sie bleiben also immer an der nämlichen Stelle und sehen nur geradeaus vor sich hin, durch die Fesseln gehindert ihren Kopf herumzubewegen; von oben her aber aus der Ferne von rückwärts leuchtet ihnen ein Feuerschein; zwischen dem Feuer aber und den Gefesselten läuft oben ein Weg hin, längs dessen eine niedrige Mauer errichtet ist… Längs dieser Mauer … tragen Menschen allerlei Gerätschaften vorbei, die über die Mauer hinausragen und Bildsäulen und andere steinerne und hölzerne Bilder und Menschenwerk verschiedenster Art… Können denn … solche Gefesselten von sich selbst sowohl wie gegenseitig voneinander etwas anderes gesehen haben als die Schatten, die durch die Wirkung des Feuers auf die ihnen gegenüberliegende Wand der Höhle geworfen werden? … Durchwegs also würden diese Gefangenen nichts anderes für wahr gelten lassen als die Schatten der künstlichen Gegenstände.“ Dies ist Platons berühmtes Höhlengleichnis. Die Schatten auf der Wand sind unsere Wirklichkeit. Die eigentliche Wirklichkeit ist das Reich der Ideen; die Ideen sind das wahre Seiende – Sein im Sinne des Parmenides als: immer und prozeßlos seiend. Was wir durch unsere Sinne wahrnehmen, sind nur Abbilder dieser Ideen. Die platonische Ethik ergibt sich nun aus der Verknüpfung der Idee des höchsten Gutes, die im Reich der Ideen die oberste Stelle einnimmt, mit der Auffassung, dass die unsterbliche Seele dasjenige im Menschen sei, mit der er der Ideenwelt teilhaftig werde. Tugend ist der Zustand der Seele, in dem sie dem Ziel, sich über die sichtbare Welt zu erheben, um die höchste Erkenntnis in der Schau der reinen Gestalt des Guten (idea tu agathu) zu erlangen, am Nähersten gekommen ist. Wie sieht nun, um uns der Metaphorik des Höhlengleichnisses zu bedienen, der Aufstieg aus der unterirdischen Stätte (empirische Welt des Werdens) hoch zur Erde (Sphäre des Seins, Ideen) und zum Sonnenlicht (Idee des Guten) konkret aus? Im „Gastmahl“ wird dieser Weg des Aufstieges am Beispiel der Idee des Schönen von der zu Sokrates sprechenden Diotima illustriert: „Es muss nämlich … wer den richtigen Weg zu diesem Ziele wählt, als Jüngling fürs erste allerdings den schönen Leibern nachgehen, und zwar zunächst … einen solchen Leib lieben und in ihm den Sinn für das Edle und Schöne wecken, dann aber zu der Erkenntnis kommen, dass die Schönheit in jedem einzelnen Körper der in jedem anderen Körper verschwistert ist und dass … es einen großen Mangel an Einsicht verraten würde, wenn er nicht die Schönheit an allen Körpern als die eine und gleiche anerkennen wollte. Ist er aber zu dieser Einsicht gelangt, dann muss er sich in alle schönen Körper verlieben und nachlassen von der ungestümen Leidenschaft für einen einzigen, von der er sich nun vielmehr mit Verachtung und Geringschätzung lossagt. Weiterhin muss er der geistigen Schönheit einen höheren Rang zuerkennen als der körperlichen, so dass, wenn einer bei ausreichender Seelengüte auch noch so wenig körperlichen Reiz hat, ihm dies genügt und er ihn liebt, ihm seine ganze Sorge zuwendet… So soll er gezwungen werden, auch auf das Schöne im tätigen Leben sowie in den Gesetzen zu achten und einzusehen, dass das alles eng miteinander verwandt ist… Nach Beobachtung des tätigen Lebens soll man ihn zu den Wissenschaften führen, auf dass er auch die Schönheit der Wissenschaften erkenne und, bereits eine Fülle des Schönen überblickend und nicht mehr nach Sklavenart haftend an der Liebe zur Schönheit eines Knäbleins oder eines einzelnen Menschen oder einer einzelnen Lebensbetätigung … nein, hinaus soll er auf das weite Meer des Schönen und es überschauend viele schöne und herrliche Reden und Gedanken gebären in unerschöpflichem Weisheitstrieb, bis er hierdurch gekräftigt und herangereift, die einzige Wissenschaft erschaut, nämlich diejenige, die gerichtet ist auf ein Schönes von folgender Art… Wer nämlich bis hierher gelangt ist als Zögling in der Liebeslehre, der wird, bei wohlgeordneter und richtiger Betrachtung des mancherlei Schönen endlich am Ziele des zu dem Liebenswerten führenden Weges angelangt, plötzlich ein Schönes erblicken, eben das … auf das alle früheren Bemühungen hinzielten… Es ist ein ewig Seiendes, weder entstehend noch vergehend… rein für sich und mit sich in unabänderlicher Daseinsform verharrend…“ Die herakliteische Welt des Werdens partizipiert an der parmenideischen Welt des Seins. Die Gegenstände der Sinnenwelt sind Abbilder der ewigen Ideen. Insofern sind sie hilfreich bei dem stufenweisen Anstieg zum Reich der Ideen, vom Einzelnen zum Allgemeinen: Der Anblick des schönen Körpers führt zur Anschauung der Idee des Schönen. Natürlich kann es auch passieren, dass die Schönheit des Körperlichen ihre Eigendynamik entwickelt und in ein physisches Begehren nach Besitz und Lust umschlägt, womit der Aufstieg blockiert wird: „soma, sema“ – der Leib (ist) das Grab (der Seele). Der Differenz der Welt des Scheins und der Welt des Seins entspricht die Differenz des Leibs und der Seele. Der Aufstieg der Seele zur Idee des Guten lässt sich als Angleichung an Gott (homoiosis theo) charakterisieren, die ihrerseits nichts anderes als die Rückkehr der unsterblichen Seele in ihre göttliche Heimat darstellt. Was sich stets verändert, ist zusammengesetzt; was sich stets gleich bleibt, ist nicht zusammengesetzt, und kann daher nicht vergehen. Insofern ist die Seele den Ideen verwandt. Als zwischen dem Unveränderlichen und Veränderlichen oszillierend, muss sie sich entscheiden, ob sie sich den Ideen oder deren Abbildern zuwenden will, das heißt ob sie sich dem Kreislauf der Wiedergeburt entreißen will oder an den Körper und dessen Bedürfnisse gefesselt bleibt. Platons Ethik ist Heilslehre, da der Tugendhafte nicht um der Tugend willen sondern um der Belohnung im Jenseits willen tugendhaft ist. Zwar ist von der einzelnen Seele als dem Träger ethischer Verantwortung zu sprechen: aber da der Einzelne nicht isoliert, sondern in Gemeinschaft, im Staat (Polis) existiert, unterliegt das pädagogische Ziel dessen Obhut. Der Staat wird daher primär unter seinem pädagogischen Aspekt, in seiner erzieherischen Funktion betrachtet. Im „Staat“, Platons Hauptwerk, konzipiert er ein Gemeinwesen mit ausgeprägten Ständestaat, der in drei Bevölkerungsschichten gegliedert ist: den Arbeitenden (demiurgoi), den Wächtern (phylakes) und den Herrschern (archontes). Für jeden der drei Stände ist eine der vier Kardinaltugenden charakteristisch: den Arbeitern entspricht das besonnene Maßhalten, den Wächtern die Tapferkeit und den Herrschern die Weisheit. Die vierte Kardinaltugend aber, die Gerechtigkeit, findet sich dann ein, wenn jeder der drei Stände „das Seine tut“, das heißt die ihm zukommende Tugend vollkommen erfüllt. Sie ermöglicht die harmonische Einheit, die das Ganze funktionstüchtig macht. Dieses Modell wird auf die Psyche, die sich in Vernunft (logistikon, den Herrschern entsprechend), das emotional geprägte Muthafte (thymoeides, den Wächtern entsprechend) und den Bereich der Triebe (epithymetikon, den Arbeitern entsprechend) gliedert, übertragen: Weisheit (sophia) ist die Tugend des logistikon und fungiert als das Subjekt der Erkenntnis dessen, was der Seele am zuträglichsten ist und infolge dessen das Seelenleben beherrscht; Tapferkeit ist die Tugend des thymoeides und ist als die Vernunfterkenntnis in das, was zu fürchten und nicht zu fürchten ist, definiert; das epithymetikon schließlich ist Träger der Besonnenheit oder Selbstbeherrschung, als Koordinator von Begierde und Vernunft fungierend. Die Gerechtigkeit wiederum wird von Platon als die richtige Ordnung der drei Seelenteile bestimmt. Wir haben bei Platon bereits die im Christentum radikalisierte Trennung von sinnlicher und übersinnlicher Welt, allerdings mit dem wesentlichen Unterschied, dass bei Plato Tugend und Wissen einhergehen, während im Christentum das reine Herz und der Glaube alleine wichtig sind (Gesinnungsethik). Papst Gregor der Große tadelte in aller Form den Bischof Desiderius, weil er in dem abscheulichen Ruf stand, die Grammatik zu lehren. Von der Wirkung Platons wurde gesagt, dass die sicherste allgemeine Charakterisierung der philosophischen Tradition laute, „dass sie aus einer Reihe von Fußnoten zu Platon besteht“ (Whitehead).

ARISTOTELES (384-322)

Von Aristoteles stammt die erste systematisch aufgebaute Ethik. Er fasst die Sphäre des menschlichen Miteinander als eine philosophische Sonderdisziplin; er betont aber ausdrücklich, dass die Ethik „ein Stück der Politik ist“. Wie für die meisten Denker der Antike, gilt auch Aristoteles die Glückseligkeit als höchstes Gut. Denn jede Erkenntnis, jeder Vorsatz, des Individuums sowohl als des Staates, erstrebt ein Gutes; niemand erstrebt für sich selbst etwas Schlechtes. Aristoteles zufolge gibt es nun drei Hauptarten des Lebens: das genussvolle, das politische und das wissenschaftliche oder theoretische Leben. „Die Menge, die eine Sklavengesinnung hat, gibt nun sichtlich dem Leben nach Art der Tiere den Vorzug, und sie kann sich mit Grund darauf berufen, dass viele Leute mit Vermögen und Stellung ein Leben der Wollust führen wie Sardanapal.“ Der assyrische König Sardanapal galt den Griechen als abschreckendes Beispiel von Weichlichkeit und Schwelgerei. Eine unvergleichliche Darstellung dessen Lebensstils gibt uns Byron (1788-1824) in seinem gleichnamigen Drama:

In einem solchem, wie auch im politischen Leben, kann die Glückseligkeit aber nicht zu finden sein. Denn Ansehen, Macht und Reichtum sind selbst nur Mittel zum Zweck, und der Genuss ist nur eine Erholung um künftiger Taten willen. Daher muss die Glückseligkeit in einer Tätigkeit selbst liegen, in einer Tätigkeit, die keinen außer ihr selbst liegenden Zweck hat, also Selbstzweck ist. „Unter selbstgenügsam verstehen wir also das, was für sich genommen das Leben lebenswert macht und nichts weiteres bedarf. Derart ist nach unserer Überzeugung die Glückseligkeit… [Sie erweist sich] als vollkommener Selbstzweck, als selbstgenügsam und als das Ziel alles Handelns.“ Aber was ist nun das Wesen der Glückseligkeit, worin besteht sie genau? „Wie nämlich für den Flötenspieler, den Bildhauer und jeden Künstler, überhaupt für jedermann, der eine Tätigkeit und einen Beruf hat, das Gute und Vollkommene offenbar in seiner Tätigkeit liegt, so wird es wohl auch beim Menschen sein, wenn es anders eine spezifisch menschliche Tätigkeit gibt. Sollte es nun zwar eine Tätigkeit und einen Beruf des Zimmermanns geben, beim Menschen aber nichts derart, sondern er sollte von Natur zur Untätigkeit bestimmt sein? Oder sollte man nicht, wie das Auge, die Hand, der Fuß und überhaupt jedes Glied sichtlich seine Tätigkeit hat, so neben diesen auch dem Menschen eine eigentümliche Tätigkeit zuweisen dürfen? Worin wird diese nun bestehen? Im Leben offenbar nicht, denn dieses teilen mit ihm ja sogar die Pflanzen. Wir suchen aber eine ihm spezifisch eigentümliche Tätigkeit. Das Leben, soweit es auf Ernährung und Wachstum beruht, ist also auszuschließen. Es folgt das Leben, das in der Empfindung aufgeht; aber dies hat er offenbar mit dem Pferde, dem Rind und jedem Tier gemein. Es bleibt also nur noch das handelnde Leben des vernunftbegabten Wesens übrig. Wenn man von einem solchen … reden kann, so ist hier offenbar das handelnde Leben im aktuellen Sinn gemeint … also die Tätigkeit des Menschen [als] seelische Aktualität gemäß der Vernunft… Und zwar gilt dies für die ganze Dauer des Lebens. Denn Eine Schwalbe und Ein Tag macht noch keinen Frühling… Mit denjenigen nun, welche die Glückseligkeit als Rechtschaffenheit oder als eine einzelne Tugend bestimmen, befinden wir uns mit unserer Auffassung in Einklang.“ Dass das Wesen einer Sache in seiner besten Verfassung liegt, war eine damals weit verbreitete Ansicht. Ein scharfes Messer ist ein gutes Messer. Die Vollkommenheit eines Lebewesens besteht in der vollkommenen Entfaltung der ihm eigentümlichen Fähigkeit. Der Mensch ist aber in erster Linie Vernunftwesen, daher besteht seine Vollkommenheit in der höchsten Ausbildung seiner Vernunft. Die Ausbildung der Vernunft ist gleichbedeutend mit Tugend. Vernunftgemäßes und tugendhaftes Handeln sind identisch. Glückseligkeit ist kein Zustand, denn sonst „könnte sie auch einem Menschen zukommen, der sein ganzes Leben lang schliefe oder nur ein vegetatives Dasein führte“, was zurückgewiesen wird, sondern liegt in der um ihrer selbst willen ausgeführten Tätigkeit. Die Vernunft soll das Animalische, die Triebe und Gefühle, beherrschen, genauso wie die Form die Materie prägt. Dem Weisen kommt das Glück ganz von alleine hinzu, ebenso wie der Gott, der die Welt geformt hat, nur glücklich sein kann. „Denn das Lustgefühl ist ein seelischer Vorgang, und jeder hat Lust an dem, was er liebt: der Pferdeliebhaber an seinem Pferd, der Liebhaber des Schauspiels am Schauspiel und ebenso der Liebhaber der Gerechtigkeit am Recht und allgemein der Liebhaber der Rechtschaffenheit an der Rechtschaffenheit. Die Menge hat freilich mit der Lust einen Kampf zu führen, weil für sie nicht das lustvoll ist, was es von Natur ist [das heißt was von Natur aus lustvoll ist]; für die Liebhaber des Guten aber ist das lustvoll, was es von Natur ist… Rechtschaffenes Handeln [ist] an sich lustvoll, zugleich aber auch gut und schön, und zwar beides im höchsten Grade…“ „Wer aber denkend tätig ist und die Vernunft in sich pflegt, mag sich nicht nur der allerbesten Verfassung erfreuen, sondern auch von der Gottheit am meisten geliebt werden. Denn, wenn die Götter … um unsere menschlichen Dinge irgendwelche Sorge haben, muss man ja vernünftigerweise urteilen, dass sie an dem Besten und ihnen Verwandtesten Freude habe – und das ist unsere Vernunft –, und dass sie denjenigen, die dasselbe am meisten lieben und hoch achten, mit Gutem vergelten, weil sie für das, was ihnen lieb ist, Sorge tragen und recht und löblich handeln. Es ist aber unverkennbar, dass dies alles vorzüglich beim Weisen zu finden ist. Mithin wird er von der Gottheit am meisten geliebt; wenn aber das, so muss er auch der Glückseligste sein. Somit wäre der Weise auch aus diesem Grunde der Glückseligste.“ Aristoteles unterscheidet die praktische (sittliche) Tugend von der dianoetischen Tugend. Letztere, zweifellos die höhere, besteht in der Steigerung und Ausbildung der Vernunft selbst. Die praktische oder ethische Tugend (Charaktertugend) besteht im vernunftgemäßen Handeln, in der Beherrschung des Begehrungsvermögens (Wille). Gut ist das Treffen des rechten Maßes, der Mitte (mesotes), das Vermeiden des Zuviel als des Zuwenig. Mut ist das rechte Maß zwischen Feigheit und Tollkühnheit, Selbstbewusstsein ist das rechte Maß zwischen Eitelkeit und Selbsterniedrigung, Freigiebigkeit das rechte Maß zwischen Knausrigkeit und Verschwendungssucht, schlagfertiger Witz die Mitte von Possenreißerei und Flegelhaftigkeit, Bescheidenheit die von Schüchternheit und Unverschämtheit. Betreffs der dianoetischen oder Verstandestugend unterscheidet Aristoteles zwischen der theoretischen und der praktischen Vernunfttätigkeit. Die Tugenden der theoretischen Vernunft umfassen Wissen (episteme), Geist (nus) und Weisheit (sophia); die Tugenden der praktischen Vernunft sind Kunst (techne) und Einsicht (phronesis).

DER STOIZISMUS

Die Stoa, benannt nach der Stätte ihrer Schule (stoa poikile – „bunte Halle“), brachte einige bedeutende Persönlichkeiten hervor. Zu ihren Hauptvertretern zählen Zenon von Kition (340-260), der um 300 v. Chr. die Schule gründete, Kleanthes (um 264), sein Nachfolger, Chrysipp aus Soloi (280-207), Cicero (106-43), Seneca (3-65), Epiktet (50-130) und Marc Aurel (121-180). Die Stoiker übernahmen einige Lehren der Kyniker. Kynisch bedeutet „hündisch“; unser Wort „zynisch“ leitet sich davon ab. Diogenes von Sinope, der bekannteste Kyniker, beschloss wie ein Hund zu leben. Er bewohnte eine Tonne und lebte vom Betteln. Als Alexander der Große ihn fragte, ob er ihm irgendeinen Wunsch erfüllen könne, sagte er bloß: „Geh mir nur aus der Sonne.“ Als Vorbild oder Hauptheiliger der Stoiker gilt Sokrates. Stoff (Hyle) und Geist (Logos) sind die zwei Prinzipien, aus denen nach Auffassung der Stoiker alles Existierende besteht und hervorgegangen ist. „Sie [die Stoa] lehrt, das Weltall habe zwei Anfänge, das Tätige und das Leidende. Das Leidende sei die qualitätslose Wesenheit, die Materie; das Tätige sei die Vernunft in ihr, die Gottheit; denn diese, ewig in ihrem Bestand, walte schöpferisch über alle Gestaltungen der Materie.“ (Diogenes Laertius) Seine Tätigkeit als logos spermatikos entfaltet das geistige Prinzip durch seine Materialisierung als Feuer, das als kosmischer Urstoff das Weltall formt. Durch Verbindung mit der Luft wird das Feuer zu Pneuma, warmen Hauch, das die ganze Welt zusammenhält und über Bewusstsein und Vernunft verfügt. „Alles ist wie durch ein heiliges Band miteinander verknüpft. Kaum etwas ist fremd. Alles, was geschaffen ist, gehört zusammen und ist miteinander verbunden zu einer großen einheitlichen Welt. Aus allem zusammengesetzt ist eine einzige Welt vorhanden, eine Gottheit, eine Materie, ein Gesetz, eine Vernunft, die allen vernünftigen Wesen gemeinsam ist, eine Wahrheit und eine Vollkommenheit für all diese verwandten, derselben Vernunft teilhaftigen Wesen.“ (Marc Aurel) Daher ist das System der Stoa Pantheismus: die Welt ist beseelte Materie. Den Beweis dafür erbringt Cicero unter Rückgriff auf die Lehre Platons, dass dasjenige, das sich aus eigenem Antrieb bewegt, göttlich bzw. geistig zu nennen ist. „Da nun aus dem Wärmestoff der Welt alle Bewegung entsteht, er aber nicht durch fremden Anstoß, sondern durch eigenen Antrieb in Bewegung gesetzt wird, muss er zwangsläufig etwas Geistiges sein, das heißt also, dass die Welt beseelt ist.“ Die stoische Ethik ist nun nichts anderes als eine Anleitung zur vollkommenen Entwicklung der praktischen Vernunft. Ebenso wie ein Teil der Natur sich aus eigenem Antrieb bewegt, der andere nur durch Fremdeinfluss, gibt es im menschlichen Leben Dinge, die unserer Macht unterstehen, und solche, auf die das nicht zutrifft. Epiktet schreibt im „Handbüchlein der Moral“: „In unserer Macht liegen Vorstellung, Trieb, Begierde, Abneigung, mit einem Wort: alles, was Produkt unseres Willens ist, worüber wir also verfügen. Nicht in unserer Macht stehen unser Körper, Vermögen, Ansehen, öffentliche Ämter. Was in unserer Macht steht, ist seiner Natur nach frei, kann nicht verboten oder verhindert werden; die anderen Dinge sind für uns nicht frei, sie können uns verwehrt werden, sie sind abhängig, denn sie liegen im Machtbereich eines anderen.“ Obwohl eine direkte Beeinflussung auszuschließen ist, gelangt die Stoa zu einer ähnlichen Einsicht wie der Buddhismus: nämlich dass nicht die bloße Entbehrung, das Nicht-Haben, das Leid zur Folge hat; sondern dass das Leid erst aus dem Zusammentreffen von Nicht-Haben und Haben-Wollen, der Begierde, resultiert. Nicht Armut schmerzt, sondern Begehrlichkeit, wie Epiktet weiß: „Bedenke, die Begierde verspricht, dass wir das erlangen, was wir begehren, die Abneigung hingegen verheißt, dass uns nicht widerfährt, was wir verabscheuen. Wer nun nicht erlangt, was er begehrt, ist unglücklich, noch unglücklicher aber ist der, dem widerfährt, was er gern vermeiden möchte. Wenn du nur zu vermeiden suchst, was dem richtigen Gebrauch der Dinge widerspricht, die in deiner Macht stehen, so wird dir nichts von dem begegnen, was du verabscheust. Solltest du aber versuchen, Krankheit, Armut oder Tod zu vermeiden, so wirst du unglücklich werden. Vermeide also die Abneigung gegen all das, was nicht in unserer Macht steht; richte deinen Widerwillen vielmehr gegen den ungerechten Gebrauch der Dinge, über die wir Macht haben. Der Begierde enthalte dich vorerst ganz. Denn wenn du sie auf etwas richtest, was nicht in deiner Hand liegt, dann musst du notwendigerweise unglücklich werden.“ Man ahnt es: es ist der innere Frieden, die Ruhe des Geistes, die Unerschütterlichkeit des Gemütes, den die Stoiker predigen. Daher sagt Antisthenes (450-360), man müsse sich entweder Verstand anschaffen oder den Strick zum Erhängen. Die Affekte aber, die Triebe und die Leidenschaften behindern die Vernunft. Sie müssen zum Schweigen gebracht werden. Man müsse den Leidenschaften und Schickungen von außen gegenüber apathisch werden. Die Lehre des Sokrates, ein Mensch der andere Menschen tyrannisiere, schade sich selbst mehr als die anderen, findet sich hier wieder. „Du siehst aber, in welch eine schlimme und schädliche Knechtschaft jemand geraten würde, den Sinnenlust und Schmerz, die unzuverlässigsten und zügellosesten Herren, abwechselnd in ihrem Besitz hätten. Daher muss man sich zur Freiheit durchringen; diese erreicht man aber durch nichts anderes als durch Gleichgültigkeit gegenüber dem Schicksal. Daraus erwächst jenes unschätzbare Gut, jene Ruhe und Erhabenheit der Seele, die sicher gegründet ist, und, nachdem alle Schrecken vertrieben sind, eine hohe und ungestörte Freude, die aus der Erkenntnis der Wahrheit entspringt, und außerdem eine unerschütterliche Freundlichkeit und Heiterkeit des Herzens. Daran wird sich die Seele erfreuen, nicht wie an zufälligen Gütern, sondern wie an Früchten, die aus dem eigenen Gut entstanden sind.“ „Ich muss sterben. Aber muss ich unter Seufzen sterben? Mir ist der Kerker bestimmt. Aber muss ich deswegen weinen? Ich muss Verbannung auf mich nehmen. Aber wer will mich hindern, lächelnd, guten Mutes und in Frieden fortzugehen… Mich in Ketten legen? Mein Bein kannst du in Ketten legen – ja, aber nicht meinen Willen, das kann nicht einmal Zeus.“ Die gesamte Lehre der Stoa hat der römische Dichter Horaz (65-8) in folgender Formel verdichtet:

Einige Kirchenväter nahmen die Stoa für das Christentum in Anspruch: die Stoiker lehrten als erste die universale Nächstenliebe, sogar den Barbaren und Sklaven gegenüber. (Aristoteles erklärte die Sklaverei noch für legitim.) Diese Liebe ist aber keine emotionale, sondern eine dem Vernunftprinzip entsprechende. Die Forderung der universalen Nächstenliebe war revolutionär, denn bis dahin waren nur die Bürger Roms und Griechenlands als Menschen angesehen worden. Die Stoiker waren somit die ersten Humanisten.

MACHIAVELLI (1469-1527)

Die neuzeitliche Lehre der Staatsräson als Inbegriff zweckrationaler Maßnahmen des Machtgewinns und des Machterhalts geht auf Machiavelli zurück. Die Politik wird entmoralisiert. Selbsterhaltung und Machtsteigerung des Staates sind das ausschließliche Prinzip politischen Handelns. Das Recht hat seine Grenze in der Grenze des Staates; in der Außenpolitik gelten nicht Recht und Moral, sondern der nackte Machtkampf. Folglich argumentiert Machiavelli vom Freund-Feind-Bezug aus, den der „Radikalsophist“ Thrasymachos (der Gerechtigkeit als dem Recht des Stärksten auffasst) auf die knappe Formel: tue deinen Freunden Gutes und deinen Feinden Böses, gebracht hat. Bereits Thukydides (460-400) – dessen Werk über den Peloponnesischen Krieg (431-404), an dem er als athenischer Stratege selbst beteiligt war, Machiavelli möglicherweise bekannt war – sah die Macht bzw. das Streben als treibenden und auslösenden Faktor allen politischen Geschehens an; aber erst in der Renaissance wird sie als Grundlage der politischen Theorie anerkannt. Die Anthropologie Machiavellis ist sehr pessimistisch: der Mensch sei von Natur aus undankbar, wankelmütig, verlogen, heuchlerisch, ängstlich und raffgierig. Entsprechend nehmen sich seine Ratschläge an die Fürsten aus. Es sei besser, gefürchtet als geliebt zu werden; man soll ein Versprechen brechen, wenn es einem Schaden bringen kann oder die Motive, die zu dem Versprechen führten, sich gewandelt haben; der Fürst muss nicht notwendig moralisch sein, aber er sollte in dem Ruf stehen, es zu sein; er dürfe den Vorwurf der Grausamkeit nicht fürchten; wenn er Unrecht tut, so soll es derart sein, dass das Opfer sich nicht mehr rächen kann. „Ihr müsst euch nämlich darüber im Klaren sein, dass es zweierlei Arten der Auseinandersetzung gibt: die mit Hilfe des Rechts und die mit Gewalt. Die erstere entspricht dem Menschen, die letztere den Tieren. Da die erstere oft nicht zum Ziele führt, ist es nötig, zur zweiten zu greifen. Deshalb muss ein Herrscher gut verstehen, die Natur des Tieres und des Menschen anzunehmen… Wenn also ein Herrscher sich gut darauf verstehen muss, die Natur des Tieres anzunehmen, soll er sich den Fuchs und den Löwen wählen; denn der Löwe ist wehrlos gegen Schlingen, der Fuchs ist wehrlos gegen Wölfe. Man muss also Fuchs sein, um die Schlingen zu wittern, und Löwe, um die Wölfe zu erschrecken. Wer nur Löwe sein will, versteht seine Sache schlecht. Ein kluger Machthaber kann und darf sein Wort nicht halten, wenn ihm dies zum Nachteil gereichen würde und wenn die Gründe weggefallen sind, die ihn zu seinem Versprechen veranlasst haben. Wären die Menschen alle gut, so wäre dieser Vorschlag nicht gut; da sie aber schlecht sind und das gegebene Wort auch nicht halten würden, hast auch du keinen Anlaß, es ihnen gegenüber zu halten. Auch hat es einem Herrscher noch nie an rechtmäßigen Gründen gefehlt, seinen Wortbruch zu bemänteln… Man muss sich gut darauf verstehen, die Fuchsnatur gut zu verbergen und Meister der Heuchelei und Verstellung zu sein. Die Menschen sind ja so einfältig und gehorchen so leicht den Bedürfnissen des Augenblicks, dass der, der betrügen will, immer einen findet, der sich betrügen lässt.“ Noch als junger Kronprinz verfasste Friedrich der Große eine vehemente Streitschrift gegen Machiavellis Hauptwerk „Der Fürst“, in der er diese als eine der gefährlichsten auf Erden verbreiteten Schriften brandmarkt. („Der Fürst“ soll Hitlers Lieblingslektüre gewesen sein.) Doch im Alter gestand Monarch Friedrich, dass Machiavelli Recht gehabt habe. Ebenso wie Homer für die Griechen ein Pantheon schuf, lieferte Shakespeare eine unvergleichliche Darstellung und Interpretation seines Englands, des Englands der Neuzeit. In dem historischen „Schlächterstück“ (Alfred Kerr) „König Richard III.“ beweist Richard, Herzog von Gloster (1452-1485, ab 1483 König Richard), der durch Liquidation jener, die zwischen ihm und Krone stehen, Intrige und Heuchelei an die Krone gelangt, dass Macht machbar ist.

DIE STAATSPHILOSOPHEN

Ein weiterer Vers Shakespeares, diesmal aus „König Richard II.“, soll uns zur Überleitung zu den auf Machiavelli folgenden Staatsdenkern der Moderne dienen. Richard (1367-1400), rechtmäßiger, aber unfähiger König, ein Despot, verbannt Heinrich Bolingbroke (1367-1413, ab 1399 König Heinrich IV.) wegen eines geringfügigen Vergehens und beraubt ihn seiner Ländereien. Der Herzog von York warnt Richard, dass er seine Stellung aufs Spiel setzt:

Diese Stelle ist insofern von großer Bedeutung, als sie die Vorstellung zum Ausdruck bringt, dass die Legitimation des Königs eben nicht allein „von Gott“ ist, sondern in seiner Fähigkeit, eine Art Rechtsstaatlichkeit zu garantieren, begründet sein muss. Sir Robert Filmer, der zu den extremsten Verfechtern der göttlichen Rechte des Königs zählt, behauptet in seinem Hauptwerk „Patriarcha: or The Natural Power of Kings“ (1680), dass Gott ursprünglich die königliche Macht an Adam verlieh – der sein Privileg nicht adäquat zu würdigen gewusst hat, denn sein Verlangen nach Freiheit (nach Filmers Ansicht etwas Gottloses) ist der erste Grund für seinen Fall gewesen –, von dem sie auf seine Erben überging. Alle Monarchen der Neuzeit sind – oder sollten zumindest dafür angesehen werden – die nächsten Erben jener ersten Vorfahren, die ursprünglich die natürlichen Eltern des ganzen Volkes waren. Die politische Macht leitet Filmer auch nicht über irgendein Räsonnement über die allgemeine menschliche Wohlfahrt ab, sondern allein aus der Autorität des Vaters über seine Kinder. Dass alle Herrschaft absolute Monarchie ist bzw. sein muss, deriviert Filmer aus dem Satz, dass kein Mensch frei geboren ist. Die Widerlegung oblag Locke (1632-1704). Nach Lockes Auffassung gab es einmal einen Zustand, den er state of nature nennt. Dieser Naturzustand zeichnet sich durch vollkommene Freiheit und vollkommene Gleichheit aus; in diesem urnatürlichen Zustand lebt der Mensch gemäß seiner Vernunft, ohne einen gemeinsamen Oberen auf Erden, der die Autorität besitzt, zwischen ihnen zu richten. Dieser friedselige Zustand tendiert aber immer wieder zu einem state of war, der durch Feindschaft, Bosheit und gegenseitige Zerstörung gekennzeichnet ist. Die gerechte Bestrafung Schuldiger, die im Naturzustand jedem Einzelnen zusteht, wird oftmals durch die Selbstliebe gegen sich selbst und Freunde, die parteiisch macht, vereitelt. Man misst mit zweierlei Maß: Man möchte ungeschoren davon kommen, wenn man unrecht gehandelt hat, aber jene bestrafen, die an uns ein Verbrechen verüben. So ist der Mensch im Naturzustand zwar frei, muss sich aber ständig vor Übergriffen anderer fürchten. Ähnlich, wenn auch wesentlich pessimistischer und damit in seiner Anthropologie Machiavelli nahekommend, sieht es Hobbes (1588-1679). Berühmt ist sein Satz „homo homini lupus“ – der Mensch ist des Menschen Wolf. Der Naturzustand ist durch den Krieg aller gegen alle gekennzeichnet. So geht der Staat als zweckhafte Rationalisierung des allgemeinen Interesses der Selbsterhaltung hervor. Freiheit wird gegen Sicherheit getauscht. Nach Hobbes ist nur ein mit absoluter Macht ausgestatteter Monarch fähig, Ordnung und Sicherheit zu gewährleisten. Doch während die Souveränität bei Filmer oder Bodin (1530-1596) in der Stellvertretung des Herrschers Gottes auf Erden gründet, wird sie bei Hobbes durch den Vertrag hervorgebracht. Auch bei Locke gründet die staatliche Hoheitsmacht im Urvertrag, und nicht in der Deligierung göttlicher Rechte. Im Gegensatz zu Hobbes nimmt Locke eine Gewaltenteilung in Legislative und Exekutive/Föderative vor; er fordert ein „government of laws, not of men“. (Montesquieu (1689-1755) ergänzt später um die Judikative.) Die Funktion, die der Leviathan bei Hobbes innehat, übernimmt bei Locke tendenziell die Ökonomie. Wird die Knappheit von Gütern aufgehoben, entschärfen sich Konkurrenz und gesellschaftliche Konflikte. Die ökonomische Lösungsstrategie wird von Adam Smith (1723-1790) weitergeführt. In Smiths Modell sorgt der Marktmechanismus für den Ausgleich der unterschiedlichen Interessen.

DESCARTES (1596-1650)

Descartes gilt als Vater der modernen Philosophie. „Mit Cartesius treten wir erst eigentlich in eine selbstständige Philosophie ein, welche weiß, dass sie selbstständig aus der Vernunft kommt und dass das Selbstbewusstsein wesentliches Moment des Wahren ist.“ (Hegel) Einer Rationalität ist nur zu vertrauen, wenn sie sich selbst und ihre Möglichkeiten methodisch überprüft. Descartes Meditation führt ihn zur Gewissheit der Existenz seiner selbst: dubito, cogito, ergo sum – ich zweifle, ich denke, also bin ich! (Hierin wird die Einheit von Denken und Sein ausgesprochen.) Wie können wir uns aber der Gewissheit der Außenwelt sicher sein? Die Gottesidee, die unendlich viel Realität enthält, ist eine zu große, als dass wir endliche Wesen sie selbst hätten hervorbringen können. Da „Existenz notwendig und ewig in dem Begriffe des vollkommensten Wesens enthalten ist, muss er schließen, dass das vollkommenste Wesen existiere.“ Und da der liebe Gott uns ja nicht betrügen würde, können wir unserer sinnlichen Wahrnehmung trauen. Die Urteilskraft hat Gott aber uns überantwortet, das heißt ich muss nach eigenen Maßstäben entscheiden. Es ist umstritten, aber wir können vermuten, dass Descartes nicht glaubte, eine allgemeingültige Moral etablieren zu können. Wenn wir das subjektivistische Moment seiner Philosophie ins Auge fassen, deutet sich hier der Begriff der Selbstverantwortlichkeit an, wie er in der thelemischen Lehre seine Geltung gefunden hat. Descartes stellt eine vorläufige, nur für ihn geltende Moral auf, die vier Maximen umfasst. Die erste besagt, dass er den Sitten seines Landes gehorchen wolle. Die zweite, dass der einmal eingeschlagene Weg durchzuhalten sei, selbst wenn er nicht wisse, ob dies ein irriger Weg sein mag. Die dritte Maxime erklärt, dass er versuchen werde, lieber sich selbst zu besiegen als das Schicksal, das heißt eher die Wünsche als die Struktur der Welt umändern zu wollen. Zuletzt beschließt er, den Weg, den er eingeschlagen hat, weiter zu gehen.

SPINOZA (1632-1677)

Spinozas Philosophie ist Pantheismus oder Identitätsphilosophie. Gott und Welt sind identisch. Dazu führt ihn folgende Überlegung. Das Nichts hat keine Attribute. Nur ein Etwas hat Attribute. Ein endliches Etwas hat endliche Attribute. Also ist Gott alles Etwas, alle Attribute finden sich an ihm, alle Dinge sind Gott. Gott oder die Natur ist Ursache seiner selbst. Dies impliziert die Selbsterhaltung. Nun ist naturgemäßes Handeln tugendhaftes Handeln. Der Mensch ist seiner Natur nach Vernunftwesen, demzufolge handelt der Mensch naturgemäß, wenn er basierend auf dem Streben nach Selbsterhaltung unter Anleitung seiner Vernunft handelt. „Unbedingt aus Tugend handeln ist nichts anders in uns, als nach Leistung der Vernunft auf der Grundlage des Strebens nach diesem eigenen Nutzen handeln, leben und sein Sein bewahren.“ Je mehr jemand seinen Nutzen zu suchen, das heißt sein Leben zu erhalten strebt und vermag, mit desto größerer Tugend ist er begabt. ‚Gut’ – „unter gut verstehe ich das, von dem wir gewiss wissen, dass es uns nützlich ist“ – und ‚schlecht’ – „unter schlecht verstehe ich das, von dem wir gewiss wissen, dass es uns verhindert, ein Gutes zu erreichen“ – werden somit zwar utilitaristisch definiert; aber Spinozas Lehre mündet dennoch nicht in einen egoistischen Individualismus. „Ich sage, wir handeln dann, wenn etwas in uns oder außer uns geschieht, dessen adäquate Ursache wir sind, das heißt, wenn aus unserer Natur etwas in uns oder außer uns folgt, das durch sie allein klar und deutlich verstanden werden kann.“ Wir sind frei, in uns ruhend und autark, insoweit wir die Ursache einer Veränderung, sei es in uns oder außerhalb unserer selbst, darstellen. Wir befinden ins in Knechtschaft, wenn etwas – in oder mit uns – geschieht, dessen Ursache wir nicht sind, das wir nicht selbst bewirkt haben, das heißt, insofern wir uns passiv verhalten haben. „Dasjenige wird frei zu nennen sein, was aus der bloßen Notwendigkeit seiner Natur existiert und durch sich selbst allein zum Handeln bestimmt wird; notwendig aber oder vielmehr gezwungen, was von einem anderen bestimmt wird zum Existieren und zum Wirken in fester und bestimmter Weise.“ Affekte aber sind reine passiones, sie beherrschen uns und werfen uns hin und her, können unserem Wesen als Ganzen sogar zuwider streben und die Selbsterhaltung gefährden. Ein Affekt aber kann nur durch einen stärkeren und entgegengesetzten Affekt gehemmt oder aufgehoben werden. Daher ist Einsicht die erste und einzige Grundlage der Tugend, denn die Erkenntnis bspw. des Guten und Schlechten kann selbst zu einer Leidenschaft bzw. zu einem solchen Affekt werden, und daher als Richtschnur des Handelns fungieren. „Wir nennen das gut oder schlecht, was der Erhaltung unseres Seins nützt oder schadet, d.h. was unsere Macht zu handeln mehrt oder mindert, unterstützt oder hemmt. Sofern wir also bemerken, dass eine Sache uns mit Fröhlichkeit oder Traurigkeit erfüllt, nennen wir sie gut oder schlecht. Daher ist die Kenntnis des Guten und Schlechten nur die Vorstellung der Fröhlichkeit oder Trauer, welche aus dem Affekte der Fröhlichkeit oder Trauer selbst notwendig folgt. Diese Vorstellung ist aber in derselben Weise mit dem Affekt geeint, wie die Seele mit dem Körper; d.h. diese Vorstellung unterscheidet sich von dem Affekt selbst oder von der Vorstellung des betreffenden Körperzustandes in Wahrheit nur im Denken. Daher ist diese Kenntnis des Guten und Schlechten immer der Affekt selbst, sofern wir uns seiner bewusst sind.“

LEIBNIZ (1646-1716)

Den Widerspruch zwischen Gott als dem Inbegriff des Guten und der Welt als der Stätte des Bösen – das Thema der Theodizee, das dem 18.Jahrhundert durch Pierre Bayle aufgegeben wurde, der in aller nur denkbaren Schärfe die Frage nach der Herkunft des Übels in der Welt gestellt hatte –, versuchen die neuzeitlichen Philosophien dadurch aufzuheben, indem sie die Tendenzen der Lebensweltethik, die Intaktheit des Gesamtverhaltens auch durch negative Stadien hindurch als Ordnung zu deuten, aufnehmen und metaphysisch überhöhen. Leibniz’ metaphysischer Entwurf ist festgehalten in seiner „Monadologie“. Die Monade (gr. letzte, unteilbare Einheit) ist eine einfache Substanz, die als Element in das Zusammengesetzte eingeht; „einfach“ heißt: ohne Teile. Einfache Substanzen muss es geben, da es zusammengesetzte gibt. Das Zusammengesetzte ist eine Anhäufung oder ein Aggregat von Einfachem. Die Monaden können auf natürlichem Wege nicht vergehen oder entstehen. Das Zusammengesetzte entsteht aus Teilen und vergeht in Teile; aber Monaden können, nach dem Grundsatz ex nihilo nihil fit (Aus Nichts entsteht Nichts), nur durch Schöpfung entstehen und vergehen. Gott ist der Baumeister und Monarch der Welt; und diese Welt ist die Beste aller möglichen Welten. Vor dem Beginn der Welt hat Gott in die Darstellungen alles Möglichen hineingeblickt, die möglichen Welten überdacht und die beste von allen erwählt. „Da nun die Ideen Gottes eine unendliche Anzahl von möglichen Welten enthalten und doch nur eine einzige davon existieren kann, so muss es wohl einen zureichenden Grund für die Wahl Gottes geben, der ihn zu der einen Welt mehr als zu einer anderen bestimmt. Dieser Grund kann nur in der Angemessenheit bzw. in den Graden der Vollkommenheiten gefunden werden, die diese Welten enthalten.“ „Aus dieser höchsten Vollkommenheit Gottes folgt, dass er bei der Hervorbringung des Universums den bestmöglichen Plan gewählt hat, in dem sich die größte Mannigfaltigkeit mit der größten Ordnung vereinigt: wo das Land, Ort und Zeit in der besten Weise verwendet und die größte Wirkung auf die einfachste Weise erzielt wird; wo den Geschöpfen die größte Macht, das größte Wissen, das größte Glück und die größte Güte gegeben wurde, die das Universum überhaupt zulassen konnte. Denn da im göttlichen Verstande alle Möglichkeiten, nach dem Maße ihrer Vollkommenheit, zur Existenz streben, so muss das Ergebnis aller dieser Bestrebungen die wirkliche Welt als die vollkommenste aller überhaupt möglichen sein. Ohne diese Voraussetzung wäre es unmöglich, einen Grund dafür aufzuzeigen, warum die Dinge eher diesen als einen anderen Lauf genommen haben.“ Wenngleich Leibniz den Satz vom Grunde, das heißt dass jedes Ereignis seine zureichende Ursache hat, nicht verleugnet (tatsächlich hat er ihn als erster axiomatisiert), verwirft er doch nicht die Willensfreiheit. Was ein menschliches Wesen tut, hat immer einen Grund, aber der zureichende Grund seiner Handlung ist nicht logisch notwendig. Der Mensch ist außerdem ein Abbild der Gottheit selbst, fähig dazu, das System des Universums zu erkennen und etwas davon in Proben eigener Staatskunst nachzubilden; jeder Geist ist eine kleine Gottheit. Dies befähigt sie in eine Art Gemeinschaf mit Gott zu treten; die Gemeinschaft aller Geister müssen den Gottesstaat bilden, einen Staat, in dem Gott der Monarch ist und der eine moralische Welt, ein Reich der Gnade, innerhalb der natürlichen Welt darstellt. „Dieser Gottesstaat, diese wahrhaft universale Monarchie, ist eine moralische Welt innerhalb der natürlichen Welt und das erhabenste und göttlichste unter den Werken Gottes. In ihr besteht wahrhaft der Ruhm Gottes, denn er besäße keinen, wenn seine Größe und seine Güte nicht von den Geistern erkannt und bewundert würden; auch hat er Güte eigentlich erst in Bezug auf diesen göttlichen Staat, während sich seine Weisheit und seine Macht überall bekunden.“ Die Idee von der Besten aller Welten findet sich im Lehregedicht „Essay on Man“ des englischen Dichters Alexander Pope (1688-1744) wieder, dessen zentraler Satz der Ausspruch „What ever is, is right“ darstellt; etwas wunderlich, wenn man bedenkt, dass Pope einen so hässlichen Körper hatte, dass er bei der Kontaktaufnahme zu anderen Menschen, insbesondere Frauen, ein Hindernis war. In diesem seinem Werk nun spiegelt sich der moralphilosophische Optimismus der frühen Aufklärung wider. Das Übel wird bagatellisiert, indem die Detailbewertung des Universums zugunsten einer Gesamtbewertung fallen gelassen wird; das Übel wird ausgeglichen, indem ihr Bezug zum leidenden Individuum gelöst wird. Unter Umständen muss der Einzelne zugunsten der Herrlichkeit der gesamten Schöpfung Leid ertragen.

Voltaire (1694-1778), der philosophisch nicht bedeutendste, aber publizistisch wirksamste Vertreter der französischen Aufklärung, warf Pope vor, seine Lehre sei eine zynische Beleidigung der Leidenden. Eine der schärfsten Kritiken an Popes Optimismus bildet das Gedicht über das Erdbeben in Lissabon, einer erschütternden Katastrophe am Allerheiligentag des Jahres 1755. Voltaires bedeutendster Roman „Candide oder Der Optimismus“ ist eine Satire auf Leibniz’ Theodizee. Voltaire schickt seinen naiven Romanhelden, dem von seinem Hauslehrer unermüdlich die Lehre von der Besten aller Welten eingetrichtert wird, auf eine Reise, bei der er seine ideelle Haltung durch eine Vielzahl an negativen Erfahrungen ändert. Während einer Überfahrt auf Schiff übertrumpfen sich Candide, die schöne Kunigunde und eine alte Frau mit ihren Leidensberichten: „Ach, meine Gute“, sprach sie [Kunigunde] zu ihr [der Alten], „wenn du nicht wenigstens von zwei Bulgaren vergewaltigt worden bist und zwei Messerstiche in den Bauch bekommen hast, und man dir nicht zwei Schlösser zerstört hat, und man nicht zwei Mütter und zwei Väter vor deinen Augen erwürgt und mindestens zwei deiner Liebhaber in einem Autodafé ausgepeitscht hat, so sehe ich nicht, wie du es mir hättest zuvortun können, und dazu kommt noch, dass ich als Freifräulein von zweiundsiebzig Ahnen geboren und dennoch zum Handwerk einer Köchin gezwungen worden bin.“ „Gnädiges Fräulein“, erwiderte die Alte, „von meiner Geburt wissen sie nichts, und wollte ich ihnen meinen Hintern zeigen, so würden Sie nicht länger solchermaßen sprechen, sondern ihr Urteil aufschieben.“ – Schopenhauer bemerkt in einem Aphorismus: „Ich kann der Theodizee des Leibniz kein anderes Verdienst zugestehen als dieses, dass sie später Anlass gegeben hat zum unsterblichen Candide des großen Voltaire.“

KANT (1724-1804)

Kants Philosophie ist transzendentaler Idealismus. Transzendental bezieht sich auf das, was aller Erfahrung vorausliegt (a priori – von vornherein – in unserem Kopf vorhanden ist), sie erst ermöglicht. Die neuzeitliche Philosophie drehte sich, um Schopenhauer zu zitieren, vornehmlich um „das Problem des Idealen und Realen, d.h. die Frage, was in unserer Erkenntnis objektiv und was darin subjektiv sei, also was darin etwaigen, von uns verschiedenen Dingen, und was uns selber zuzuschreiben sei.“ Die kopernikanische Wende in der Erkenntnislehre führt Kant herbei, indem er die Erkenntnis sich nicht nach den Dingen richten, sondern die Dinge sich nach dem Erkenntnisvermögen (Verstand) richten lässt. Kant lehrt, dass Raum und Zeit lediglich Anschauungsformen des Subjekts sind, das heißt dass alle Dinge, die uns erscheinen, kraft der Vernunft in einem räumlichen nebeneinander und zeitlichen nacheinander erscheinen, dass es unsere Vernunft ist, die die Vorstellungen des Raumes und der Zeit an die Dinge heranbringt (Idealität der Zeit und des Raumes). Außerhalb unserer Wahrnehmung existieren Raum und Zeit nicht. „Die Sinnenwelt ist nichts als eine Kette nach allgemeinen Gesetzen verknüpfter Erscheinungen, sie hat also kein Bestehen für sich, sie ist eigentlich nichts das Ding an sich selbst“. Ferner liegen die Gesetze der Logik a priori in unserem Verstand. Insofern wir nun erkennend sind, machen wir von unserer Vernunft theoretischen Gebrauch. Insofern wir aber handelnd sind, machen wir von der Vernunft einen praktischen Gebrauch. Der Mensch ist autonom, wenn er sich selbst die Gesetze gibt, nach denen er handelt – „Autonomie des Willens ist die Beschaffenheit des Willens, dadurch derselbe ihm selbst … ein Gesetz ist. Das Prinzip der Autonomie ist also: nicht anders zu wählen, als so, dass die Maximen seiner Wahl in demselben Wollen zugleich als allgemeines Gesetz mit begriffen sein“ –, und er ist heteronom, wenn sein Wille durch Gesetze gelenkt wird, die nicht der Vernunft entspringen, sondern auf Fremdeinfluss zurückzuführen sind: „Wenn der Wille irgend worin anders, als in der Tauglichkeit seiner Maximen zu seiner eigenen allgemeinen Gesetzgebung, mithin, wenn er … in der Beschaffenheit irgend eines seiner Objekte das Gesetz sucht, das ihn bestimmen soll, so kommt jederzeit Heteronomie heraus. Der Wille gibt alsdenn sich nicht selbst, sondern das Objekt durch sein Verhältnis zum Willen gibt diesem das Gesetz.“ Nach einem höchsten Gut oder nach Glückseligkeit, nach einem Objekt – also nach etwas, das nicht in uns liegt –, zu streben, heißt, heteronom – fremdbestimmt zu handeln. Darin, das heißt in der Eudamonik, liegt nach Kant der Fehler aller bisherigen Ethik. Ein wirklich allgemeingültiges ethisches Prinzip darf nur unserer Vernunft entnommen werden. Ein Grundsatz, der frei von allem empirischen Inhalt ist, kann nur rein formal sein. Diesen kategorischen Imperativ formuliert Kant folgendermaßen: „Handle so, dass die Maxime deines Handelns jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne.“ Die Generalisierbarkeit wird somit zum Kriterium guter Handlungen. Dass wir einen solchen kategorischen Imperativ befolgen sollen, setzt voraus, dass wir ihm auch folgen können. Das heißt, die Vernunft zwingt uns zu der Annahme eines freien Willens. In seiner Metaphysik der Sitten definiert Kant die Tugend als moralische Stärke des Willens eines Menschen in Befolgung seiner Pflicht. Die, wenngleich nicht vornehmste, doch erste Pflicht des Menschen gegen sich selbst, in der Qualität seiner Tierheit, ist die Selbsterhaltung in seiner animalischen Natur. Man beachte, dass hier nicht vom Recht, sondern Pflicht der Selbsterhaltung die Rede ist. Daher ist die Selbstentleibung ein Verbrechen (Mord). Eine Kastration mit sich vornehmen zu lassen, um als Sänger bequemer leben zu können, ist ein partieller Selbstmord, und ebenso untersagt. So wie die Liebe zum Leben von der Natur zur Erhaltung der Person bestimmt ist, so die Liebe zum Geschlecht zur Erhaltung der Art. Jeder den Zweck der Fortpflanzung überschreitende Gebrauch der Geschlechtseigenschaft ist ein naturwidriger Gebrauch (also Missbrauch), der der Sittlichkeit im höchsten Grad widerstreitet und eine Verletzung der Pflicht gegen sich selbst darstellt, eine wollüstige Selbstschändung. Auch Versoffenheit und Gefräßigkeit sind Laster. Denn im Zustande der Trunkenheit ist der Mensch nur noch ein Tier, und die Überladung mit Speisen lähmt seine Gewandtheit und Überlegung im Gebrauch seiner Kräfte. Die größte Verletzung der Pflicht des Menschen gegen sich selbst, bloß als moralisches Wesen betrachtet, ist das Widerspiel der Wahrhaftigkeit, das heißt die Lüge. (In seiner kurzen Schrift „Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen“ begegnet Kant – nach dessen Grundsatz man nicht einmal lügen dürfe, wenn einem ein Mörder danach fragt, ob das von ihm verfolgte Opfer sich bei diesem verberge – der Kritik Benjamin Constants, der behauptete, dass man nur denen Pflicht zur Wahrheit gegenüber habe, die ein Recht darauf hätten, und tut Constants Einwände mit gewohntem formalen Rigorismus ab. Schopenhauer merkt hinsichtlich Fichte (1762-1814), einem Schüler Kants, an, dass dieser den gewissen in Kants Werk zu findenden moralischen Pedantismus in ein „System moralischen Fatalismus“ verwandelt habe, Kants Fehler in den Superlativ gesteigert habe, wenn Fichte z.B. schreibt: „Den Trieben der Sympathie, des Mitleids, der Menschenliebe zufolge zu handeln ist schlechthin nicht moralisch, sondern insofern gegen die Moral.“) Ebenso ist der Geiz, das heißt die Verengung des eigenen Genusses der Mittel zum Wohlleben, ein Laster. Und da der Mensch ein Wesen mit Würde ist, darf er nicht kriechend, nicht knechtisch, um Gunst bewerbend, sein, sondern sich immer mit dem Bewusstsein der Erhabenheit seiner moralischen Anlagen betrachten. Diese Selbstschätzung ist Pflicht des Menschen gegen sich selbst. Unter den Pflichten des Menschen gegen sich selbst, als dem angeborenen Richter über sich selbst, finden wir unter anderen Geboten die auf dem Apollotempel zu Delphi prangende Inschrift: gnothi seauton – Erkenne dich selbst.

HEGEL (1770-1831)

Hegel unterscheidet die Stufe der Moralität von der Stufe der Sittlichkeit. „Die Sittlichkeit ist die Idee der Freiheit, als das lebendige Gute, das in dem Selbstbewusstsein sein Wissen, Wollen, und durch dessen Handeln seine Wirklichkeit, sowie dieses an dem sittlichen Sein seine an und für sich seiende Grundlage und bewegenden Zweck hat, – der zur vorhandenen Welt und zur Natur des Selbstbewusstseins gewordene Begriff der Freiheit.“ Der Staat nun ist die Wirklichkeit der sittlichen Idee. An der Sitte hat er seine unmittelbare, und an dem Selbstbewusstsein des Einzelnen, dem Wissen und der Tätigkeit desselben, seine vermittelte Existenz. Die Verfassung des Staates darf aber nicht, wie zuvor geschehen, an Hand von Räsonnement, Zwecken, Nützlichkeiten oder gar aus Gemüt, Liebe oder Begeisterung hervorgehen, sondern vielmehr alleine aus dem Begriff. Hegels Ethik ist staatlich sanktionierte Institutionsethik. Die Differenz von Recht und Moral wird aufgehoben in der Sittlichkeit, die im Staat verwirklicht ist. Der subjektive Wille ist dann gut, wenn er das will, was an sich oder objektiv Rechtens ist, was wiederum von den staatlichen Institutionen vorgegeben ist. „Was der Mensch tun müsse, welches die Pflichten sind, die er zu erfüllen hat, um tugendhaft zu sein, ist in einem sittlichen Gemeinwesen leicht zu sagen, – es ist nichts anderes von ihm zu tun, als was in seinen Verhältnissen vorgezeichnet, ausgesprochen und bekannt ist.“ Ein Volk ist nicht weniger als die absolute sittliche Totalität. Diese Aussage läuft allerdings nicht auf einen Kulturrelativismus hinaus, so dass jedes existierende Volk faktisch die absolute sittliche Totalität ist; vielmehr manifestiert sich dieser „Weltgeist“ nur für eine gewisse Zeitspanne in einem bestimmten individuellen Volk, dort aber mit unbedingtem Recht. „Dem Volke, dem solches Moment als natürliches Prinzip zukommt, ist die Vollstreckung desselben in dem Fortgange des sich entwickelnden Selbstbewusstseins des Weltgeistes übertragen. Dieses Volk ist in der Weltgeschichte für diese Epoche, – und es kann in ihr nur einmal Epoche machen, – das herrschende. Gegen dies sein absolutes Recht, Träger der gegenwärtigen Entwicklungsstufe zu sein, sind die Geister der anderen Völker rechtlos, und sie, wie die, deren Epoche vorbei ist, zählen nicht mehr in der Weltgeschichte.“

SCHOPENHAUER (1788-1860)

Es ist ein einziger Gedanke, den Schopenhauer in seinem Hauptwerk entfaltet. Der Titel – „Die Welt als Wille und Vorstellung“ – fasst diesen lakonisch zusammen. Schopenhauers System baut auf der kantischen Erkenntnislehre auf. Die materielle Welt ist bloß ein Bewusstseinsphänomen, Objekt für das Subjekt, ist, in einem Worte, Vorstellung. „Die Welt ist meine Vorstellung – dies ist eine Wahrheit, welche in Beziehung auf jedes lebende und erkennende Wesen gilt.“ Die Welt war erst, nachdem sich das erste erkennende Auge auftat. Diese Betrachtung, ihrer Wahrheit unbeschadet, ist aber nur eine einseitige. An sich, ihrem innersten Wesen nach, ist die Welt Wille. Die erscheinende Welt ist nichts als die Manifestation eines universalen, außerhalb von Zeit und Raum liegenden Willens: „eine Wahrheit, welche sehr ernst und jedem, wo nicht furchtbar, so doch bedenklich sein muss, nämlich diese, dass eben auch er sagen kann und sagen muss: Die Welt ist mein Wille.“ Wer vermutet, dass Schopenhauer diesen metaphysischen Willen nun mit Gott gleichsetzt, der irrt. Der Wille ist böse. „Am Richtigsten werden wir das Leben fassen als einen desengano, eine Enttäuschung: darauf ist, sichtbar genug, alles abgesehen.“ Der Mensch ist „ein Konkrement von Bedürfnissen, deren schwer zu erlangende Befriedigung ihm doch nichts gewährt, als einen schmerzlosen Zustand, in welchem er nur noch der Langeweile Preis gegeben ist, welche dann geradezu beweist, dass das Dasein an sich selbst keinen Wert hat: denn sie ist eben nur die Empfindung der Leerheit desselben.“ – „Die Geschichte zeigt uns das Leben der Völker, und findet nichts, als Kriege und Empörungen zu erzählen: die friedlichen Jahre erscheinen nur als kurze Pausen, Zwischenakte, dann und wann ein Mal. Und eben so ist das Leben des Einzelnen ein fortwährender Kampf, nicht etwa bloß metaphorisch mit der Not, oder mit der Langeweile; sondern auch wirklich mit anderen. Er findet überall den Widersacher, lebt in beständigem Kampfe und stirbt, mit der Waffe in der Hand.“ Alles Leben ist Leid, und der Weise wird den Willen zum Leben (und nichts anderes ist der Mensch an sich) verneinen und sich asketisch von der Welt zurückziehen. „So weichen wir keineswegs der Konsequenz aus, dass mit der freien Verneinung, dem Aufgeben des Willens, nun auch alle jene Erscheinungen aufgehoben sind, jenes beständige Drängen und Treiben ohne Ziel und ohne Rast…, aufgehoben mit dem Willen seine ganze Erscheinung, endlich auch die allgemeinen Formen dieser, Zeit und Raum, und auch die letzte Grundform derselben, Subjekt und Objekt. Kein Wille: keine Vorstellung, keine Welt… Was nach gänzlicher Verneinung des Willens übrig bleibt, ist für alle die, welche noch des Willens voll sind, allerdings nichts. Aber auch umgekehrt ist denen, in welchen der Wille sich gewendet und verneint hat, diese unsere so sehr reale Welt mit all ihren Sonnen und Milchstraßen – nichts.“ Schopenhauer unterscheidet drei Grundtriebfedern des menschlichen Handelns. Sie sind: (a) Egoismus, der das eigene Wohl will und grenzenlos ist; (b) Bosheit, die das fremde Wehe will und bis zur Grausamkeit geht; Menschen schaden anderen Menschen nicht nur, wenn sie einen Vorteil daraus ziehen können, sondern auch aus reiner Schadenfreude; (c) Mitleid, welches das fremde Wohl will und bis zum Edelmut und Großmut geht. Egoismus und moralischer Wert einer Handlung schließen sich gegenseitig schlechthin aus. So leitet Schopenhauer die zwei Kardinaltugenden, Gerechtigkeit und Menschenliebe, aus dem Mitleid als der einzigsten Grundlage moralischen Wertes ab. „Gerechtigkeit ist der ganze ethische Inhalt des Alten Testaments und Menschenliebe der des Neuen: diese sind das neue Gebot (Joh. 13, 34), in welcher nach Paulus (Röm. 13, 8-10) alle christliche Tugend enthalten sind.“ Schopenhauers Ethik ist metaphysisch begründete Mitleidsmoral. Der mitleidende Mensch verringert die Kluft zwischen Ich und Nicht-Ich. „Sobald dieses Mitleid rege wird, liegt mir das Wohl und Wehe des anderen unmittelbar am Herzen, ganz in derselben Art, wenn auch nicht stets in demselben Grade wie sonst allein das meinige: also ist jetzt der Unterschied zwischen ihm und mir kein absoluter mehr.“ Die Individuation ist eine Erscheinung, entstehend mittels Zeit und Raum, durch welche die Vielheit ist. Dem Weisen, der den Schleier der Illusion durchschaut, wird die Sanskrit-Formel „tat-tvam asi“ – „dies bist Du“ – zur Erkenntnis; sie drückt sich im Mitleiden aus, aus dem daher alle wahre Tugend hervorgeht. „Als die allgemeine Maxime solcher Handlungen und folglich als den obersten Grundsatz der Ethik habe ich … die Regel aufgestellt: Neminem laede, imo omnes, quantum potes, iuva – Verletzte niemanden, vielmehr hilf allen, soviel du kannst!“

DARWIN (1809-1882)

Es ist der Erbefehler aller Philosophen, rügt Nietzsche, dass alles, was die Philosophen über den Menschen aussagen, im Grunde nicht mehr als ein Zeugnis über den Menschen eines sehr beschränkten Zeitraumes ist: „Alle Philosophen haben den gemeinsamen Fehler an sich, dass sie vom gegenwärtigen Menschen ausgehen und durch eine Analyse desselben ans Ziel zu kommen meinen. Unwillkürlich schwebt ihnen „der Mensch“ als eine aeterna veritas, als ein Gleichbleibendendes in allem Strudel, als ein sicheres Maß der Dinge vor.“ Die auf Aristoteles zurückgehende Lehre von der Unwandelbarkeit der Arten wird in Darwins epochalem Werk „Von der Entstehung der Arten“ aufgehoben. Daselbst erbringt er den Beweis, dass die Arten variabel sind. Darwin ist der Urheber der Evolutionstheorie. Nach seinem Verständnis ist die Evolution aber weder als eine von Gott, noch von einem der Natur immanenten teleologischen (zielgerichteten) Prinzip geleitete Entwicklung anzusehen. Die Entwicklung ist durch Mutation des Erbgutes einerseits und durch Selektion der lebensfähigen Formen andererseits bestimmt. Hinter der Lehre Aristoteles von der Unwandelbarkeit der Arten steht das Prinzip, dass jedes Seiende eine bestimmte Natur hat. Bei Darwin wird die Biologie zum Schlüssel der Anthropologie. Auf dem Wege der Selektion ist der Mensch aus dem Reich der Tiere entstanden. Er ist wesentlich, wie alle anderen höheren Tiere auch, ein soziales Wesen, und der Freund-Feind-Bezug definiert sich über die Differenz Gruppenangehöriger/Gruppenfremder. Wenn der Mensch in der Kultur fortschreitet und kleine Stämme zu größeren Gemeinwesen vereinigt, könnte er auch seine sozialen Instinkte und Sympathien auf alle, auch ihm persönlich unbekannte Glieder desselben Volks ausdehnen. „Wenn er einmal an diesem Punkt angelangt ist, kann ihn nur noch eine künstliche Schranke hindern, seine Sympathien auf die Menschen aller Nationen und aller Rassen auszudehnen.“ Bei diesem Prozeß soll vor allem die Wissenschaft helfen, Vorurteile abzubauen. Wenn Leben die beständige Anpassung innerer an äußere Beziehungen ist, dann beruht der Fortschritt der Kultur auf einer immer besseren Anpassung der Individuen an ihre natürliche und soziale Umgebung. Diese Auffassung vertritt vor allem Herbert Spencer. Er sieht die Gesellschaft als einen lebendigen Organismus, wobei die Differenz zwischen biologischen und sozialen Organismen darin besteht, dass die Einheit der sozialen Organismen ausschließlich durch kulturelle Faktoren zustande kommt, zu denen dann freilich auch rechtliche und moralische Normen zählen.

NIETZSCHE (1844-1900)

Nietzsches Moral ist seiner Intention nach die Negation aller christlichen Werte. Seine Affirmation ist allerdings, mit Hegel gesprochen, die Negation einer Negation, denn er fasst das Christentum als „eine Umwertung aller antiken Werte“ auf. In seiner Schrift „Zur Genealogie der Moral“ (1887) geht Nietzsche von einer Differenz der Begriffe gut/schlecht und gut/böse aus. ‚Gut’ und ‚schlecht’ haben ursprünglich keine moralische Bedeutung, sondern bezeichnen vielmehr Rangunterschiede. Gut sind die „Vornehmen, Mächtigen, Höhergestellten und Hochgesinnten“. Schlecht („welches mit ‚schlicht’ identisch ist“) sind dagegen die „Niedrigen, Gemeinen und Pöbelhaften“. Letztere vergleichen sich mit den Vornehmen, wodurch das Ressentiment (Neid, Minderwertigkeitsgefühl) entsteht. Der Sklavenaufstand in der Moral beginnt damit, dass das Ressentiment selbst schöpferisch wird und Werte gebiert. „Die Juden sind es gewesen, die gegen die aristokratische Wertgleichung (gut = vornehm = mächtig = schön = glücklich = gottgeliebt) mit einer furchteinflößenden Folgerichtigkeit die Umkehrung gewagt und mit den Zähnen des abgründlichsten Hasses (des Hasses der Ohnmacht) festgehalten haben, nämlich ‚die Elenden sind allein die Guten, die Armen, Ohnmächtigen, Niedrigen sind allein die Guten, die Leidenden, Entbehrenden, Kranken, Hässlichen sind auch die einzig Frommen, die einzig Gottseligen, für sie allein gibt es Seligkeit – dagegen ihr, ihr Vornehmen und Gewaltigen, ihr seid in alle Ewigkeit die Bösen, die Grausamen, die Lüsternen, die Unersättlichen, die Gottlosen, ihr werdet auch ewig die Unseligen, Verfluchten und Verdammten sein!’“ Das Ressentiment ist eine geistige Rache, ein Akt der Ohnmächtigen, und führt zur Umkehrung der Werte; und das Christentum ist der Inbegriff aller Verkehrung der natürlichen Werte. Es ist ein Unbehagen an der Wirklichkeit, ein Leiden, welches Anlass gibt, die Welt zu verleugnen, sie herabzusetzen, zu entwerten, den Leib zu verachten, und auf ein Jenseits („Hinterwelten“) hinzielen. Was der Mensch nun wollen soll, ist der „höherwertigere, lebenswürdigere, zukunftsgewissere“ Typus von Mensch – der Übermensch: „Ich lehre euch den Übermenschen. Der Mensch ist etwas, das überwunden werden soll. Was habt ihr getan, ihn zu überwinden? Alle Wesen bisher schufen etwas über sich hinaus: und ihr wollt die Ebbe dieser großen Flut sein und lieber noch zum Tiere zurückgehn, als den Menschen überwinden? Was ist der Affe für den Menschen? Ein Gelächter oder eine schmerzliche Scham. Und ebendas soll der Mensch für den Übermenschen sein: ein Gelächter oder eine schmerzliche Scham. Ihr habt den Weg vom Wurme zum Menschen gemacht, und vieles ist in euch noch Wurm. Einst wart ihr Affen, und auch jetzt noch ist der Mensch mehr Affe, als irgendein Affe.“ Anders gewendet: „das Ziel der Menschheit kann nicht am Ende liegen, sondern nur in ihren höchsten Exemplaren.“ Der Begriff des Übermenschen darf allerdings nicht darwinistisch aufgefasst werden, diese Missinterpretation weist Nietzsche in seiner Schrift „Ecce Homo“ ausdrücklich zurück. Der Mensch als solcher ist ein Tier, aber er hat eine zusätzliche Potenz, die ihn befähigt, sich über die Tiere zu erheben, wenn er bereit ist, seine Natur (physis) zu kultivieren, zu verklären. Übermensch ist der, der seine Natur kultiviert hat, das „Nicht-mehr-Tier“, der Herrschaft über sich selbst erlangt, sich selbst überwunden, sein wahres Selbst erlangt hat – mit eigenen Flügeln in eigene Himmel –, der die Formel amor fati angenommen hat, das Leben bejaht und nicht aus Schwäche, sondern aus Stärke heraus handelt. Der Logik der Christen: ärgert dich ein Glied, so reiße es aus (Mk. 9, 43ff), erst der entmannte Mensch ist der gute Mensch, stellt Nietzsche den Begriff der Sublimierung entgegen: „Man kann wie ein Gärtner mit seinen Trieben schalten und … die Keime des Zornes, des Mitleidens, des Nachgrübelns, der Eitelkeit so fruchtbar und nutzbringend ziehen, wie ein schönes Obst aus Spalieren; man kann es tun mit dem guten und dem schlechten Geschmack eines Gärtners … man kann auch die Natur walten lassen und nur hier und da für ein wenig Schmuck und Reinigung sorgen…“ Der Wunsch eines Barbaren, seinen Feind zu quälen, lässt sich zu dem Wunsch sublimieren, einen Rivalen zu besiegen, zum Beispiel bei den Olympischen Spielen. Man kann „den Anlässen ausweichen, Regel in den Trieb hinein pflanzen, Übersättigung und Ekel erzeugen, und die Assoziation eines quälenden Gedankens (wie den der Schande, der bösen Folgen oder des beleidigten Stolzes) zu Stande bringen, sodann die Dislokation der Kräfte [„indem man sich irgend eine besonders schwere und anstrengende Arbeit auferlegt oder sich absichtlich einem neuen Reize und Vergnügen unterwirft und dergestalt Gedanken und physisches Kräftespiel in andere Bahnen lenkt“]…“ Stolz und Eitelkeit sind nicht schlecht und können äußerst nutzbringend verwendet werden. So kann man etwa, wenn man sich dabei ertappt, roboterhaft, aus Trieb heraus gehandelt zu haben, die Eitelkeit oder den Stolz dahingehend verwenden, auf sich selbst wütend zu werden oder sich über sein eigenes Verhalten zu empören („Assoziation eines quälenden Gedanken“), was dazu führt, seinen Trieb zu beherrschen. „Solchen Menschen, welche mich etwas angehn, wünsche ich Leiden, Verlassenheit, Krankheit, Misshandlung, Entwürdigung, – ich wünsche, dass ihnen die tiefe Selbstverachtung, die Marter, das Misstrauen gegen sich, das Elend des Überwundenen nicht unbekannt bleibt: ich habe kein Mitleid mit ihnen, weil ich ihnen das einzige wünsche, was heute beweisen kann, ob einer Wert hat oder nicht, – dass er Stand hält.“ Nietzsches Leitdifferenz lautet: Selbstvervollkommnung oder Weglaufen vor sich selbst – und damit kommt er der Philosophie von Thelema bereits sehr nahe. Literatur- und Quellenverweise: Josef Derbolav, Abriß europäischer Ethik, Würzburg 1983. Alasdair MacIntyre, Geschichte der Ethik im Überblick: Vom Zeitalter Homers bis zum 20. Jahrhundert, Königstein 1984. Heinz Rausch (Hg.), Politische Denker, 3 Bd., München 1987. Propyläen, Geschichte der Literatur: Literatur und Gesellschaft der westlichen Welt, 6 Bd., Frankfurt/Main 1988. Jan Rohls, Geschichte der Ethik, Tübingen 1999. Bertrand Russell, Philosophie des Abendlandes: Ihr Zusammenhang mit der politischen und der sozialen Entwicklung, Zürich 1950. Egidius Schmalzriedt (Hg.), Hauptwerke der antiken Literatur: Einzeldarstellungen und Interpretationen zur griechischen, lateinischen und biblisch-patristischen Literatur, München 1976. Walter Schulz, Grundprobleme der Ethik, Pfullingen 1989. Die Stoa, kommentierte Werkausgabe, übers. und hrsg. von Wolfgang Weinkauf, Augsburg 1994. Rudolf Weber-Fas, Staatsdenker der Moderne: Klassikertexte von Machiavelli bis Max Weber, Tübingen 2003. Walter Kaufmann, Nietzsche: Philosoph, Psychologe, Antichrist, Darmstadt 1982. Zitiert wurde jeweils nach den Werkausgaben von: Aristoteles, Epiktet, Machiavelli: Kröner Verlag. Platon, Leibniz, Pope, Kant, Hegel: Felix Meiner Verlag. Schopenhauer: Hoffmann Verlag. Descartes: Reclam Verlag. Spinoza: Phaidon. Nietzsche: Carl Hanser Verlag. Shakespeare: nach der Gesamtausgabe von Schlegel-Tieck. Byron: nach der Übersetzung von Adolf Seubert. Voltaire: nach der Übersetzung von Ernst Hard.